艾利森如基辛格等學(xué)者一樣，把迷信表達(dá)得含蓄，而通俗讀物就把同款神學(xué)性敘事說得直白了，如《龍之寶座》在終篇說：

“1912年帝國的倒臺，并不意味著那些追溯到公元前221年的傳統(tǒng)就此終結(jié)……（中國人依然在）試圖推進(jìn)它（中國），以成就其命運（destiny），那是早先的皇帝們?yōu)橹醒胪鯂雇╡nvisioned）的命運?！?

至于那些公然鼓吹“中國威脅論”的作品，論調(diào)極為狂熱和夸張。哈爾·布蘭德斯（Hal Brands）與邁克爾·貝克利（Michael Bechley）合著的《危險地帶——對華沖突正來臨》(Danger Zone——the Coming Conflict with China）便歇斯底里：

“然而，中國并不僅受地緣政治的冷酷邏輯驅(qū)動。它還出于歷史性的命運（historical destiny）而追求榮耀……在有記錄的歷史中的大部分時間里，（中國）都是超級大國。一系列的中華帝國都宣布‘普天之下’皆在它們的委任統(tǒng)治權(quán)（mandate）范圍之內(nèi)；他們命令帝國周邊的各小國給以尊重。

資深亞洲觀察家邁克爾·舒曼寫道：‘關(guān)于中國人和他們的國家在今天的世界該扮演什么角色，那段歷史在他們心中培養(yǎng)了一種牢固的信念，他們也堅信，那種角色將是長久無絕的?！?

不列顛哥倫比亞大學(xué)歷史學(xué)教授蒂莫西·布魯克（Timothy Brook）的《巨型大國——中國與世界》（Great State——China and the World）污蔑中國搞“新型霸權(quán)”，其中的囈語里最清楚地曝光了西方研究涉及中國時的神學(xué)基調(diào)：

“一些（中國人）建議……遵循一種中國獨有的世界觀，他們稱之為天下的視角。天下——天堂之下的一切——原本為周朝的一種觀念，意謂皇帝應(yīng)該在上帝的委任之下統(tǒng)治他的所有領(lǐng)土。他是上帝的代理人（proxy），凡是仰望天堂尋求指引的事物（everything that looked up to Heaven for guidance），他都加以管理。有一些國度落在他的統(tǒng)治之外，不過蒙上帝下顧的事物不包括它們，它們遠(yuǎn)遠(yuǎn)夠不到上帝的目光的邊緣，所以，任它們留在文明的光暈以外的昏蒙里，也根本沒啥損失。

隨著中國成為巨型國家，潛在而言，已沒有任何地方可以讓那統(tǒng)治者無動于衷，也沒有人不會被納入華和夷的種族分隔之內(nèi)。他的統(tǒng)治是普世的，所有人都只能服從。不過，在那樣的情況下，相關(guān)的這一切（即華夷之間的政治差異）都得到了解決，巨型國家就不再需要利用華和夷之間的區(qū)別。那會只是一種文化差異，而不是像從前周朝時那樣的政治差異。

（一些中國的評論家認(rèn)為）由于皇帝曾經(jīng)是上帝的兒子（天子），所以現(xiàn)在的中國是上帝所指定者（designate），負(fù)責(zé)監(jiān)督一個國際等級體系，那一體系就從它面前向下鋪展開去，而它自己最低也是該體系中最為強大的國家。這樣的模式抵消了威斯特伐利亞體系關(guān)于國家間關(guān)系的理想化設(shè)想，后者認(rèn)為所有國家都是自主的實體，彼此平等以待?！?

布魯克是一個典型例子，他那類西方精英發(fā)表涉華言論時，在我們看來像精神病人。只有看清神學(xué)觀念對他們的支配，才能明白究竟是什么原因刺激他們那樣語無倫次。

上述三位作者都采取了同一個前提：

其一，上帝曾經(jīng)賦予中國皇帝一種權(quán)力，就是在世界相當(dāng)遼闊的一部分地區(qū)替上帝行使代治；

其二，上帝把關(guān)于代治的一整套觀念植入中國人的心靈里，于是中國人就擁有那樣一套不滅的念想，無論如何也要承擔(dān)人間與上帝之間的唯一媒介，要做上帝的世界代治者，所以，到了現(xiàn)代，中國還是非要實現(xiàn)那個目標(biāo)。隨著全球化時代到來，中國要代治的范圍也擴張到整個世界；

其三，也是讓西方人最鬧心的是，中國的全部歷史都表明，很可能上帝確實打算讓中國代理統(tǒng)治整個世界。

國際關(guān)系如何發(fā)展，關(guān)乎世界是走向和平還是紛爭，因此相關(guān)研究需要理性精神與人文立場，然而，在這一領(lǐng)域，西方學(xué)者一旦涉及中國的時候，總是以神學(xué)模型作為基礎(chǔ)，在他們自己造的迷魂陣?yán)锎蜣D(zhuǎn)，這是目前無解的僵局，不僅荒謬，也很危險。

每個人都擁有天命

話說回來，在中國文化里，天命的原義又是什么？這是一個非常古老的概念，在漫長時光中，其含義也有變化的過程。

早在《尚書》中，《盤庚》一篇就提到了天命，當(dāng)時的語境是，盤庚率領(lǐng)臣民遷居新都，臣民們非常抵觸，盤庚便向他們發(fā)表講話，其中提到：“先王有服，恪謹(jǐn)天命?！保ㄏ韧醵ㄏ铝酥贫?，敬謹(jǐn)?shù)胤钚刑斓拿睿┰诖?，天命乃上天所降與的命令之意。

及至周代，出現(xiàn)了“聞于上帝，惟時受有殷命”的正統(tǒng)觀念。即，上帝本來是把統(tǒng)治的命令授予殷商，而周人因為美德昭著，所以從上帝那里接受了本來屬于商朝的命令，此后一直擁有這種“天命”。該觀念也一直流傳下來，如屈原《天問》談到自幽王以后的春秋亂局，便質(zhì)問：“天命反側(cè)，何罰何佑？”（天發(fā)出的命令顛倒無常，究竟哪些是懲罰，哪些是保佑？）

屈原《天問》

不過，從春秋時起，以子夏鏗鏘的“死生有命，富貴在天”為標(biāo)志，對于“天”與“命”的新定義出現(xiàn)了。那是一種人文精神的定義，閃爍著樸素的辯證唯物主義的光彩。最突出的乃是《荀子》中的《天論》一篇，振聾發(fā)聵地指出，天地只是按照自然規(guī)律運行，不會為人事動情，也不會干預(yù)人事，所以“人之命在天，國之命在禮”，個人的命運是受外界擺布的，但國家的命運卻是靠人類所創(chuàng)建的文明決定興衰。

在此，“命”變?yōu)槊\的意思，而“天命”則指任何人的命運。同篇中又有“從天而頌之，孰若制天命而用之”（與其服從并崇拜天，何不掌握天命、利用天命呢），則是將天命徹底地定義為自然規(guī)律了。

此后，天命一直存在于歷代人的思想中，而“命”不再是上帝的命令，改指命運，乃至指運勢。