在這樣說之前，沃格林已經(jīng)說過，孟子遇到的問題來自孔子：孔子雖生在周朝，周王仍然在位，但“孔子的出現(xiàn)是新紀(jì)元的標(biāo)志”（《天下時(shí)代》，頁(yè)381）。這意味著，周公– 孔子的德性賡續(xù)取代了周–秦之變的五德終始循環(huán)，孔子的圣人意識(shí)代表著中華帝國(guó)成為普世帝國(guó)的歷史時(shí)刻的“精神突破”（the spiritual outburst）。

對(duì)沃格林來說，歷史意識(shí)是一種普遍的精神意識(shí)，但它僅僅體現(xiàn)為某些政治共同體中的極少數(shù)優(yōu)異頭腦的精神追求，由此顯明了“歷史之中的意義”（the meaning in history），盡管歷史本身并沒有意義。因此，在世界歷史的第一個(gè)“天下時(shí)代”，盡管有兩種類型的“天下”，即“一個(gè)西方的和一個(gè)遠(yuǎn)東的”“天下”，仍然必須承認(rèn)，就智識(shí)的精神現(xiàn)象或“精神突破”而言，人類有一種universal Humanity［普遍人性］（《天下時(shí)代》，頁(yè)316，347，404）。

用沃格林的歷史意識(shí)現(xiàn)象學(xué)術(shù)語(yǔ)來說，所謂“精神突破”就是一種新“紀(jì)元意識(shí)”（consciousness ofepoch）。在題為“中國(guó)天下”的第六章中，沃格林首先討論了司馬遷的《史記》（《天下時(shí)代》，頁(yè)374 – 383）。由于沃格林不熟悉漢代今文家的來龍去脈，他沒有把司馬遷的《史記》視為一種“精神突破”，而是視為宇宙論式的歷史編撰（Historiography），亦即仍然置身于宇宙論式的五德終始論傳統(tǒng)。

沃格林不了解今文家所謂“作《春秋》”或“當(dāng)新王”之類的說法，以至于看不到周代→秦代→漢代的德性轉(zhuǎn)移問題不過是司馬遷的“隱微”筆法，我們不必苛責(zé)。相反，我們值得注意到，沃格林在這里暗中比較了西方和遠(yuǎn)東的“天下”時(shí)刻的精神突破。在西方的“天下時(shí)代”，精神突破體現(xiàn)為希臘的理智性啟示（the Greek noetic revelation）和以色列– 猶太的屬靈啟示（the Israelite - Jewish pneumaticrevelation），在基督教那里，這兩種精神突破綜合為“啟示錄式的意識(shí)”（apocalyptic consciousness）。對(duì)沃格林來說，與以孔子的圣人意識(shí)為代表的遠(yuǎn)東的精神突破相比，西方的歷史意識(shí)對(duì)宇宙論秩序的精神突破要高遠(yuǎn)得多。

在此討論沃格林的比較歷史意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，既沒必要也不合適。但筆者必須提到，在沃格林看來，西方人的歷史意識(shí)的精神突破高于中國(guó)人的歷史意識(shí)有其特殊的歷史原因，即他們所經(jīng)歷的帝國(guó)更替經(jīng)驗(yàn)遠(yuǎn)比中國(guó)人所經(jīng)歷的朝代更替經(jīng)驗(yàn)更為慘烈和破碎，以至于“保羅因在該進(jìn)程中看不到任何意義而深感絕望”（《天下時(shí)代》，頁(yè)404）。

在比較作為“精神突破”的佛陀意識(shí)時(shí)，沃格林說，由于孔雀王國(guó)所處的地緣政治環(huán)境，

他［佛陀］無須同各個(gè)宇宙論帝國(guó)競(jìng)爭(zhēng)，它們?cè)陂L(zhǎng)達(dá)千年的時(shí)間里代表著人在此世的生存秩序；他也無須同某種歷史創(chuàng)生論符號(hào)化表達(dá)競(jìng)爭(zhēng)，它將宇宙秩序提升為帝國(guó)秩序；他也無須同理智性和屬靈啟示競(jìng)爭(zhēng)，它們將神的允準(zhǔn)賦予此世的結(jié)構(gòu)。一旦他拒絕接受一個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)的那些宇宙內(nèi)神靈，那就不會(huì)再有已獲分化的經(jīng)驗(yàn)來阻止他走上一條捷徑，它通往位于此世背后的神性虛無。（《天下時(shí)代》，頁(yè)439 – 440）

在筆者看來，沃格林似乎認(rèn)為，這同樣適用于孔子的“圣人意識(shí)”。佛法入華后在華夏大地迅速蔓延，就是證明。由此可以理解，為何沃格林會(huì)說，

宇宙論形式的社會(huì)被其成員們體驗(yàn)為宇宙的一個(gè)部分，這個(gè)宇宙的秩序是由神塑造的，而這個(gè)社會(huì)的秩序則以類比的方式塑造。將它的秩序符號(hào)化為對(duì)宇宙秩序的類比的過程，與它的人口或領(lǐng)土規(guī)模無關(guān)；它也不需要征服外國(guó)人或擴(kuò)張領(lǐng)土；多個(gè)這種類比對(duì)象的共存，并沒有被體驗(yàn)為與宇宙的唯一性發(fā)生的劇烈矛盾。因此，在這個(gè)意義上，宇宙論形式的社會(huì)是完全自足的。（《天下時(shí)代》，頁(yè)221）

然而，“彼一時(shí)”也！在我們身處的“此一時(shí)也”的歷史時(shí)刻，中國(guó)的宇宙論式秩序已經(jīng)遭遇過慘烈而破碎的帝制更替經(jīng)歷，甚至險(xiǎn)些乎因此而被日本帝國(guó)更替。不僅如此，憑靠所信奉的歷史“進(jìn)化之大理”，梁?jiǎn)⒊虍?dāng)今大多數(shù)史家把宇宙論式的國(guó)體秩序遭遇慘烈而破碎歷史經(jīng)歷歸咎于中國(guó)“天下”的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”。

明《坤輿萬國(guó)全圖》，世界上第一份以中國(guó)為世界中心的地圖

由此可以理解，我們的作者在“時(shí)與世”這一標(biāo)題之下終于挑明了司馬遷認(rèn)為“漢武帝空有立教之名”的根本理由：在中華帝國(guó)自周代→秦代→漢代的百年更替的“時(shí)與世”，漢武帝選擇了法后王（“權(quán)變”）而非法先王（“行仁義”），因此空有立教之名（頁(yè)155 – 156）。

這看起來像是在與時(shí)下的新– 新儒家一起呼喚儒家德政，其實(shí)未必，因?yàn)榫o接著我們就讀到一段饒有興味的說法：

可悲可嘆的是，以為一味指斥秦朝暴虐所以終究失去天下，就可以在新時(shí)期走向仁義，這本身就有問題。站在歷史的此端，作為當(dāng)代人，斷然否定秦朝曾經(jīng)某個(gè)時(shí)刻的立朝正當(dāng)性，這種做法可能會(huì)將漢家引向仁義嗎？而當(dāng)時(shí)幫助秦朝改制，確立水德的人，不也是“法后王”之人嗎？原來，興壞雖然重要，但更重要的是興壞之端——興盛與危機(jī)的大事因緣。撰寫歷史，絕不只是為現(xiàn)實(shí)政權(quán)的正當(dāng)性辯護(hù)尋找歷史資源，而是為當(dāng)朝指明興亡之由。明晰這一點(diǎn)，也便明晰了立教的意味，否則只是另外一種強(qiáng)制。（頁(yè)157）

“站在歷史的此端”指“彼一時(shí)，此一時(shí)”的哪一端？“作為當(dāng)代人”指彼一時(shí)還是此一時(shí)的當(dāng)代人？表面看來，作者所謂的“當(dāng)代人”指司馬遷，因?yàn)樗f“《史記》末篇圖窮匕見”，即以圣人取代圣王：“周公之后是孔子，孔子之后是史遷當(dāng)仁不讓”（頁(yè)160 – 162）。因此，我們看到，作者在全書結(jié)尾時(shí)說：

史遷繼《春秋》而作，于立教一事，武帝豈非“真工大奸乃盜為之”（《史記?平準(zhǔn)書》）？有治國(guó)法術(shù)而盜取立教之名，“霸王道雜之”是武帝立教之后確立的漢家新傳統(tǒng)，取王之名，用霸之實(shí)。導(dǎo)民以德并非一日之功，移風(fēng)易俗然后才能民德歸厚，然而武帝立教因其“內(nèi)多欲而外施仁義”，終究在立教一事上留下豁口。在漫長(zhǎng)中世紀(jì)，黃帝和顓頊作為立朝和立教的模型，被秦朝和漢朝取代。秦朝立朝而不立教，終究二世而亡；漢朝立朝五代，終于完成了立教事業(yè)，卻所托非人，豈不悲哀？（頁(yè)168）

如果我們能體會(huì)作者的筆法，那么，這段結(jié)尾之言讓我們會(huì)想到，所謂“站在歷史的此端”也可能指“此一時(shí)也”。倘若如此，作者所謂的“作為當(dāng)代人”指當(dāng)今智識(shí)人。

是不是這樣呢？這里說到“在漫長(zhǎng)中世紀(jì)”，似乎提示我們應(yīng)該回頭看開篇第一頁(yè)提出的“該如何走出中世紀(jì)”問題。果然，在那里我們可以讀到這樣一段說法：

當(dāng)此之際，智識(shí)人轉(zhuǎn)而譯介西學(xué)，鑿壁偷光，師夷長(zhǎng)技；百余年來國(guó)故學(xué)術(shù)以譯介西學(xué)為主，“資本主義陣營(yíng)”和“社會(huì)主義陣營(yíng)”的思想均出自其中（師法西歐與師法東歐），至今仍綿延不絕。（頁(yè)1 – 2）

言下之意，無論哪個(gè)“陣營(yíng)”都出自現(xiàn)代歐洲的工商 –技術(shù)文明的“時(shí)與世”。既然如此，當(dāng)今的司馬遷之志面臨的問題必然是：憑靠哪種“長(zhǎng)技”移風(fēng)易俗。換言之，“彼一時(shí)”的法后王（“權(quán)變”）與法先王（“行仁義”）的選擇，變成了“此一時(shí)”的兩種“長(zhǎng)技”選擇。

作者沒有提到但我們則應(yīng)該想到，沃格林曾借用布克哈特的“貪欲沖動(dòng)”（the concupiscential drives）來表達(dá)梁?jiǎn)⒊詾榈摹皻W美最文明國(guó)”的德性品質(zhì)。換言之，所謂“長(zhǎng)技”不外乎最終服務(wù)于人類的“貪欲沖動(dòng)”（《天下時(shí)代》，頁(yè)277 – 282）。

看來，我們不能說，作者自己有明確看法但沒有明確表達(dá)出來。毋寧說，立教的選擇問題確實(shí)非常棘手。畢竟，即便是梁任公這樣的大才子也沒有意識(shí)到，他的新史學(xué)觀同樣“或局于一地或局于一時(shí)代”的“主義”。

在第一章結(jié)尾時(shí)，作者引用了毛澤東晚年選讀的86篇古代詩(shī)文中的一首宋詞——辛棄疾讀《史記》。緊接著作者就首次用到“世界歷史的中國(guó)時(shí)刻”這個(gè)表達(dá)式，真可謂意味深長(zhǎng)或者說“筆法”老道。

作者在這里還下了一個(gè)看似不相干的腳注，引用了布魯姆在《封閉的美國(guó)精神》結(jié)尾時(shí)關(guān)于“世界歷史的美國(guó)時(shí)刻”的說法。筆者起初以為，作者似乎暗示，美國(guó)的“馬基雅維利時(shí)刻”是今天的我們應(yīng)該選擇的法先王，未料作者隨之引用的話是：“我們會(huì)因?yàn)檫@個(gè)時(shí)刻而受到永恒的審判”（頁(yè)18注1）。

作者的意思很可能是，無論世界歷史的美國(guó)時(shí)刻還是中國(guó)時(shí)刻，其“時(shí)與世”的根本性質(zhì)都是沃格林所謂的“理智混亂”（the intellectual confusion）。