在《重塑中華》中，作者經(jīng)常交錯(cuò)使用“‘中華民族’觀念”與“‘中華民族’概念”兩個(gè)詞，這可能會(huì)讓一些敏感的讀者聯(lián)想到史學(xué)領(lǐng)域中的“觀念史”（history of ideas）與“概念史”（conceptual history）進(jìn)路之辨析。那么，作者怎么處理兩個(gè)詞匯之間的關(guān)系呢？

《重塑中華》緒論中首先界定了一種主導(dǎo)型、符號(hào)化的“中華民族”概念，其“明確強(qiáng)調(diào)中國境內(nèi)各族人民作為國民或公民的平等身份，他們由歷史延續(xù)下來的政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至泛血緣聯(lián)系的特殊性及其強(qiáng)化去世，以及依托在新的現(xiàn)代共和國家形式上的民族共同體之整體性與統(tǒng)一性，包括各族人民擺脫帝國主義列強(qiáng)的侵略，實(shí)現(xiàn)全民族對(duì)和現(xiàn)代化發(fā)展的共同命運(yùn)”；作者進(jìn)而將這一主導(dǎo)型“中華民族”概念“所直接傳導(dǎo)和涵括的族類認(rèn)同意識(shí)，及其運(yùn)用展開的民族一體化理念和信念等”，稱為“現(xiàn)代中華民族觀念”，之所以稱“觀念”而非“概念”，是考慮到漢語中的“概念”一詞內(nèi)涵比較狹窄，可能無法充分涵括運(yùn)用主導(dǎo)型“中華民族”概念所直接傳達(dá)的理念、信念與命運(yùn)感知等認(rèn)同性觀念的廣闊內(nèi)容（第1頁）。因此，這是在中文語境中為符合普通讀者閱讀習(xí)慣而做出的界定，讀者不必望文生義，看到“觀念”就想到洛維喬伊（Lovejoy），看到“概念”就想到昆汀·斯金納（Quentin Skinner）或柯史萊克（Koselleck）。

而就《重塑中華》而言，作者借鑒概念史的進(jìn)路，關(guān)注不同的歷史主體在其話語實(shí)踐對(duì)于話語符號(hào)的運(yùn)用，但并不刻意強(qiáng)調(diào)差異和斷裂，而是用很大篇幅來處理話語實(shí)踐中所出現(xiàn)的意義重疊（overlapping），強(qiáng)調(diào)這種重疊之所以能夠發(fā)生，本身就是一種具有歷史性的現(xiàn)象：特定的時(shí)代境遇使得不同的歷史主體有意或無意地向相似的方向行進(jìn)。這與柯史萊克在區(qū)分“語詞”與“概念”之時(shí)強(qiáng)調(diào)“概念”的模糊性與歧義性的立場有一定區(qū)別。

事實(shí)上，早在2012年發(fā)表的《概念史方法與中國近代史研究》一文中，黃興濤就批評(píng)過柯史萊克對(duì)于“語詞”與“概念”的區(qū)分過于簡單化，尤其是對(duì)于“概念”的模糊性的強(qiáng)調(diào)過于絕對(duì)化。黃興濤主張，某些具有較強(qiáng)政治性的抽象概念中既有模糊含混的層面，但也存在確定的層面。[⑦] 《重塑中華》中對(duì)概念史方法的運(yùn)用貫徹了這一主張，作者對(duì)于“中華民族”概念的分析，就區(qū)分出了意義模糊與流變的層面與相對(duì)確定的層面。而這與作者在演化論與建構(gòu)論之間取中道的學(xué)術(shù)進(jìn)路選擇，有著分不開的關(guān)系。

一 從“自在”到“自覺”：在演化論與建構(gòu)論之間

黃興濤研究工作的重要起點(diǎn)，是費(fèi)孝通先生的經(jīng)典論斷：中華民族作為一個(gè)“自覺”的民族實(shí)體，是在近代中國與西方列強(qiáng)對(duì)抗之中出現(xiàn)的，但作為一個(gè)“自在”的民族實(shí)體，是幾千年的歷史過程所形成的。作者指出，費(fèi)孝通先生這一論斷具有重要的“啟發(fā)性與反思價(jià)值”[⑧]?！吨厮苤腥A》試圖對(duì)費(fèi)孝通先生所說的“幾千年”進(jìn)行進(jìn)一步的辨析，探討“自在”的中華民族究竟是在哪個(gè)階段最終形成，而作者認(rèn)為能夠獲得最大學(xué)界共識(shí)的時(shí)段，是清朝的康乾時(shí)期[⑨]，這不僅是因?yàn)榭登瑫r(shí)期奠定了延續(xù)至今的中國內(nèi)部民族構(gòu)成的基本格局，同時(shí)也是因?yàn)檫@一時(shí)期的清王朝已經(jīng)與若干歐洲列強(qiáng)發(fā)生重要的互動(dòng)，乃至于與俄國通過平等條約確定兩國數(shù)千里邊界線。在這一語境下，作為整體認(rèn)同對(duì)象的“中華”或“中國”概念“獲得了帶有現(xiàn)代性因素的歷史文化共同體與國家政治體符號(hào)性質(zhì)的客觀內(nèi)涵”。[⑩]

在康乾時(shí)期成型的“自在”意義上的中華民族，接下來經(jīng)歷了一個(gè)從“自在”到“自覺”的過程。清朝中國與歐美各國的進(jìn)一步互動(dòng)，西方“種族”、歷史地理、政治法律等新知識(shí)的傳入，與傳統(tǒng)民族意識(shí)之間發(fā)生互動(dòng)，逐漸形成了一種自覺的中華民族觀念。

作者特別強(qiáng)調(diào)的是，“自覺”也意味著一種“重塑”，一種“再造”。但這種“重塑”或“再造”并非能夠隨意為之，而是有著嚴(yán)格的歷史條件限制。“自在”狀態(tài)下的存在方式，為“自覺”的形成提供了基本的前提——正如作者指出的那樣：“作為一種歷史存在，那種具有獨(dú)特聯(lián)系的、尚處于自在階段或古代狀態(tài)的族群共同體之存在及其向近現(xiàn)代演化的內(nèi)在可能與趨勢，對(duì)于中華民族概念及與之相應(yīng)的一體認(rèn)同觀念的形成來說，也是最為重要的決定性因素?！盵11]

《重塑中華》的理論進(jìn)路，其核心是對(duì)演化論和建構(gòu)論的一種綜合。在對(duì)身份認(rèn)同的研究中，“演化論”經(jīng)常會(huì)淪為一個(gè)具有神秘主義色彩的標(biāo)簽，宣稱某一認(rèn)同通過歷史演化而來，往往是拒絕進(jìn)一步分析的遁詞。但《重塑中華》自覺地避免了這一傾向，將“演化論”的意識(shí)，落實(shí)到對(duì)選擇行為及其歷史條件的分析上。黃興濤引用了哲學(xué)學(xué)者陳先達(dá)的兩個(gè)金句來表明自己的分析進(jìn)路：“人的活動(dòng)的選擇性是以不可選擇為前提的”“選擇，在任何時(shí)候都是對(duì)可以選擇的東西的選擇”[12]。

在黃興濤看來，近代的民族“自覺”過程固然包含了話語的選擇，但是，中華民族在“自在”階段所形成的各民族之間實(shí)際融合關(guān)系的歷史“聯(lián)系性”和演進(jìn)趨勢具有某種潛在的“不可選擇性”，現(xiàn)實(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化關(guān)系的基本走向，同樣具有某種“不可選擇性”。近代不同政治勢力對(duì)于民族的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)過比較大的差異，但“各種對(duì)立的力量最后都不得不高舉中華民族整體性旗幟，有其內(nèi)在的道理”。正是以此為基礎(chǔ)，黃興濤批評(píng)本尼迪克特·安德森的《想象的共同體》[13]，認(rèn)為安德森對(duì)人的主觀性強(qiáng)調(diào)過頭。而他主張的綜合演化論與建構(gòu)論的進(jìn)路，落實(shí)到操作層面，重點(diǎn)就在于呈現(xiàn)“對(duì)可以選擇的東西的選擇”。

承德“小布達(dá)拉宮”

從這一進(jìn)路來看，“帝國”與“民族國家”的二元對(duì)立，極有可能扭曲中國歷史的圖景。從“滿蒙學(xué)”到“新清史”，論者通常會(huì)著力強(qiáng)調(diào)清王朝治下的中國的“帝國性”。在“帝國”的觀念背后，又是一種源于歐洲的“復(fù)合君主制”想象，仿佛清朝的皇帝如同一戰(zhàn)前的奧地利皇帝兼匈牙利國王，只是兼任了面向不同族群的特殊統(tǒng)治身份，但從來沒有將這些不同的族群統(tǒng)合在一起；因此，當(dāng)?shù)壑频古_(tái)時(shí)，各族群就獲得掙脫“民族大監(jiān)獄”的權(quán)利?！吨厮苤腥A》對(duì)這一歷史敘事提出了嚴(yán)肅而有力的批評(píng)。

黃興濤指出，滿人建立的清朝絕不能被簡單地視為一個(gè)“滿人族群主權(quán)”的王朝：清朝皇帝主動(dòng)地將自己納入到中原王朝的譜系之中，所確立的是一種面向各個(gè)族群的普遍皇權(quán)[14]，而非只是針對(duì)各個(gè)族群的特殊統(tǒng)治身份（比如滿人族長，蒙古可汗，西藏文殊菩薩或轉(zhuǎn)輪王）的簡單加總；康熙、雍正、乾隆已經(jīng)將他們所統(tǒng)治的龐大國土稱為“中國”，在與西方國家打交道以及與朝鮮劃界的時(shí)候，都以“中國”自居。晚清“預(yù)備立憲”時(shí)期，一些滿人官員和留日旗人也力倡破除滿漢畛域，倡導(dǎo)五族“大同”，并產(chǎn)生了一定的政治影響力。[15]

在20世紀(jì)初，盡管“中華民族”這一符號(hào)尚未普及，但是中國已有的族群關(guān)系和政治結(jié)構(gòu)，有利于并強(qiáng)調(diào)維護(hù)政治共同體的一體性?；谶@些歷史條件，晚清雖然出現(xiàn)了以“驅(qū)除韃虜”為口號(hào)的漢民族主義運(yùn)動(dòng)，但并沒有真正走向單一民族獨(dú)立建國的道路。黃興濤特別強(qiáng)調(diào)，在辛亥革命之前，革命陣營內(nèi)部就在修正自己的民族論述，尤其是黃興、劉揆一等提出了“五族共和”的思想，這就為辛亥革命爆發(fā)之后革命派的全面轉(zhuǎn)向提供了條件。這一論述破解了將革命派與漢民族主義關(guān)聯(lián)在一起的刻板印象，為理解辛亥革命后的民族論述轉(zhuǎn)向提供了新的理解線索。

要評(píng)估黃興濤教授這些論述的重要性，就有必要提及辛亥革命百年紀(jì)念前后的一場以重新認(rèn)識(shí)南北和談、清帝遜位為中心的學(xué)術(shù)討論。作為討論的參與人之一，筆者的論述具有回應(yīng)新清史論述的明確意圖，強(qiáng)調(diào)《清帝遜位詔書》對(duì)于中華民族保持統(tǒng)一的意義。但與此同時(shí)，筆者也引用了新清史學(xué)者對(duì)于清朝皇帝多重統(tǒng)治身份的論述[16]，以強(qiáng)調(diào)清朝內(nèi)部整合的難度以及向共和轉(zhuǎn)變可能帶來的國際分裂危險(xiǎn)。

但如果采用了這樣一個(gè)歷史起點(diǎn)來論述《清帝遜位詔書》對(duì)于中國統(tǒng)一的歷史意義，就有可能過多地依賴于這一紙?jiān)t書對(duì)于“大清即中國”的證明，而對(duì)清廷在更早的時(shí)候推進(jìn)中國認(rèn)同建設(shè)的種種努力呈現(xiàn)不夠。類似的問題也可能存在其他的一些討論者的論述之中。不過，隨著研究的推進(jìn)，在2016年重版的《舊邦新造：1911-1917》中，筆者已經(jīng)作出論述上的調(diào)整，指出盡管清王朝對(duì)各地方與藩屬的治理具有很強(qiáng)的“制度多元主義”色彩，但清朝君主作為皇帝的身份具有普遍性，其他身份是疊加在這個(gè)基礎(chǔ)身份之上。治理體系的多元性，并不能取消皇帝身份在法理上的普遍性。[17]

皇太極雕像

不過，對(duì)這一論斷最好的史料證據(jù)支持，無過于黃興濤《重塑中華》第一章的討論。黃興濤指出，從皇太極登基開始，清王朝就致力于將自身打造成為超越特殊族群的王朝。清朝皇帝并不僅僅是在漢人之前自稱皇帝，無論是在滿語、蒙古語還是藏語中，清朝皇帝都有其作為中國君主的稱呼，因此，清朝皇帝的中國君主身份是一個(gè)普遍的身份，而不僅僅是針對(duì)特定族群的身份。奧匈帝國式的復(fù)合君主制模型，并不適合用來描述清朝的皇權(quán)形態(tài)。同時(shí)，黃興濤指出，早在18世紀(jì)早期，康熙就已經(jīng)和沙皇俄國簽訂《尼布楚條約》，勘定邊界，同時(shí)也在中朝邊境勘界，這些勘界實(shí)踐，甚至走在大部分歐洲國家的前面?！爸袊闭J(rèn)同，在此與一種比較清晰的領(lǐng)土邊界意識(shí)關(guān)聯(lián)在一起，而這絕不是強(qiáng)調(diào)邊疆（frontier）而非邊界（boundary）的傳統(tǒng)“帝國”范式所能涵蓋。

黃興濤更是進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，在19世紀(jì)清廷與各國簽訂的條約之中，絕大多數(shù)條約都是“中國”或“中華”與“大清國”或“大清帝國”混用。清朝君主對(duì)內(nèi)擁有皇帝的普遍身份，對(duì)外又是列強(qiáng)廣泛承認(rèn)的中國的主權(quán)代表。這一強(qiáng)調(diào)，在筆者看來是非常恰當(dāng)?shù)?。在辛亥革命發(fā)生之后，在多數(shù)列強(qiáng)的認(rèn)知當(dāng)中，中國發(fā)生的變遷不過是政府的更迭，所發(fā)生的是一個(gè)“政府承認(rèn)”的國際法問題，而非像20世紀(jì)90年代蘇聯(lián)和南斯拉夫解體所帶來的“國家承認(rèn)”的問題。[18] 如此來看，《清帝遜位詔書》的重要意義之一，就在于它堅(jiān)持了清政府長期以來的“大清即中國”的立場，沒有為革命后的“政府繼承”制造出額外的法律難題。

針對(duì)清史領(lǐng)域中對(duì)中國與中華民族一體性的懷疑，黃興濤作出的回應(yīng)相當(dāng)有力，同時(shí)，這一回應(yīng)也有助于防止“建構(gòu)論”的濫用。民族主義研究界一般承認(rèn)，歷史上的王朝統(tǒng)治，往往對(duì)于民族意識(shí)的塑造有重要的意義，王朝的疆域在很大程度上劃定了民族的空間邊界，王朝的政治體系為政治-文化精英的跨地域流動(dòng)提供了空間邊界，從而打造出一種模糊的政治共同體意識(shí)，而這就有可能成為近代民族意識(shí)的前身。如果清朝皇帝塑造統(tǒng)一認(rèn)同的努力很早就開始了，而不是在晚清時(shí)候“臨時(shí)抱佛腳”，20世紀(jì)形成的“中華民族”自覺，也就有著更加深厚的歷史基礎(chǔ)。而與此相比，歐洲各國王朝國家之下的民族意識(shí)塑造，為時(shí)其實(shí)也并不長遠(yuǎn)。

二 兩種中華民族觀的變奏

中華民族“自在”狀態(tài)下的存在方式，對(duì)近代民族“自覺”的生長，形成了強(qiáng)有力的限制和塑造。在辛亥革命之后，建設(shè)一種統(tǒng)一的民族認(rèn)同，以維護(hù)中國的一體性，就成為中國政治-文化精英的主流共識(shí)，并在抗戰(zhàn)時(shí)期達(dá)到了一個(gè)高潮。《重塑中華》濃墨重彩地描寫了抗戰(zhàn)前后祭祀黃帝、界定“民族英雄”與“漢奸”等具有強(qiáng)烈情感性的實(shí)踐，其對(duì)“民族英雄”與“漢奸”話語的研究尤具開創(chuàng)性。然而，關(guān)于中華民族認(rèn)同的分歧仍然長期存在。貫穿《重塑中華》的一條重要的線索，就是單一性中華民族認(rèn)同與多元性中華民族認(rèn)同的變奏。作者將民國時(shí)期的這兩種路徑，分別稱為“一元多流論”與“多元一體論”[19]，但各自內(nèi)部又有不同子類型，二者之間也存在大片模糊地帶?！吨厮苤腥A》從民國肇論述到民國的終結(jié)，呈現(xiàn)出不同類型話語之間豐富的互動(dòng)與對(duì)話。