【文/甘陽】

九十年代以來中國思想的一個基本軌跡，大體上是從八十年代末開始的批判激進主義思潮出發(fā)，日益走向保守主義甚至極端保守主義。這種保守主義的基本形態(tài)則往往表現(xiàn)為以自由主義之名貶低和否定民主與平等，其結(jié)果是把所謂的“自由”更多地理解成了一種少數(shù)人享有的 “特權(quán)”，而不是所有人具有的“權(quán)利”。

事實上，今日許多知識分子對自由主義的高談闊論主要談的是老板的自由加知識人的自由，亦即是富人的自由、強人的自由、能人的自由，與此同時則閉口不談自由主義權(quán)利理論的出發(fā)點是所有的人的權(quán)利，而且為此要特別強調(diào)那些無力保護自己的人的權(quán)利：弱者的權(quán)利、不幸者的權(quán)利、窮人的權(quán)利、雇工的權(quán)利、無知識者的權(quán)利。

如果說，一生致力于研究市場經(jīng)濟與自由關(guān)系的芝加哥經(jīng)濟學(xué)派開山祖奈特（ Frank Knight ）在其經(jīng)典論著 《競爭的倫理》中曾嚴厲警告所有經(jīng)濟學(xué)家 ：“最大的謬誤莫過于把自由和自由競爭混為一談”（No error is more egregious than that of confounding freedom with free competition），那么，“這種最大的謬誤”現(xiàn)在恰恰成了中國知識界的集體信仰，亦即把自由歸約為市場的自由，認為自由經(jīng)濟能自動地實現(xiàn)最大的自由。在這種版本的自由主義中，民主是奢侈的，平等更是罪惡的，反倒是弱肉強食成了自由主義的第一原則。

我把這種集體信仰稱為 “中國知識界的集體道德敗壞癥”，因為這種信仰只能表明中國知識界幾乎已經(jīng)喪失了最基本的道義感和正義感。這種集體信仰同時還可以稱為“中國知識界的集體知性低能癥”，因為它表明中國知識界沒有能力把握當代學(xué)術(shù)探討的基本問題意識和隱含共識前提，這就是，今天一切人文社會知識領(lǐng)域的探討幾乎無不以這樣那樣的方式切入“每一個人和所有人都是平等自由的道德個體”這一“平等的自由”的理念——或探討什么因素阻礙之，或探討什么制度安排較能接近之，或探討這一理念本身的困難所在

。但這樣的自由理念，在中國知識界幾乎渺無蹤跡。相反，中國知識界津津樂道的其實是“不平等的自由”。尤其滑稽的是，當少數(shù)人正在瘋狂掠奪多數(shù)人的財產(chǎn)并且日益威脅多數(shù)人的基本保障時，我們卻聽到許多人在那里搖頭晃腦地談什么“多數(shù)的暴政”，不知是要顯耀自己剛剛知道了民主會導(dǎo)致多數(shù)暴政，還是想標榜自己雖還不是大款但也屬于“少數(shù)”，決不屬于“多數(shù)”，不然如何高人一等呢？

上世紀初的美國童工

我想今日中國知識界不要再虛張聲勢地扎起一個叫做“官方”的稻草人從而來標榜自己是“ 民間”了，裝什么腔，作什么勢呢？難道中國知識界的這種市場經(jīng)濟主義不早就是最流通的官方硬幣了嗎？難道現(xiàn)在還有比市場經(jīng)濟主義更主流的意識形態(tài)嗎？為什么不誠實一點，承認自己早已是一半為官方一半為大款驅(qū)走的得力馬弁？為什么不拿出點勇氣來深刻反省一下，現(xiàn)在的中國知識界到底是在利用自己的知識權(quán)力服務(wù)于少數(shù)人的“特權(quán)”，還是在伸張所有人的“權(quán)利” ？

以上用“中國知識界”這一說法誠然未必適當，因為事實上現(xiàn)在已有越來越多的人不認同上述集體信仰。但我指的是主流傾向，并無意針對任何個人。

一

本文因此試圖對九十年代中國保守主義提出一些初步的批判檢討。由于這種保守主義的基本論述形式并不僅僅在于市場經(jīng)濟主義，而且更在于以自由主義的名義貶斥民主與平等，本文因此暫不直接討論市場經(jīng)濟主義等問題，而試圖著重就自由主義與民主的關(guān)系重新提出一些討論。

自由主義與民主及平等的關(guān)系或張力是自由主義理論的老問題。泛泛而論，這一張力不可能以一方壓倒另一方的方式來解決，亦即“不平等的自由”與“不自由的平等”都是不可接受的，關(guān)鍵因此在于如何在理論和實踐上盡可能保持這種張力的適當平衡。由于在以往的社會主義國家中，自由的理念特別收到排斥，而平等的理念則至少在理論上受到認可，因此知識界特別有必要高度突出自由的首要性。這事實上也是我個人以往的主要努力所在。

但我以后日益感到這種思路的局限性。因為沿著這一思路走下去，幾乎不可避免地會陷入某種“時代錯亂癥”（anachronism），這就是不由自主地膜拜“前民主時代”的英國自由主義即貴族自由主義，從而恰恰忽視了歐洲自由主義特別是英國自由主義在法國大革命以后逐漸走向“民主的自由主義”這一關(guān)鍵歷史轉(zhuǎn)變過程。如下面將會指出的，托克維爾當年之所以轉(zhuǎn)向研究“民主在美國”，而非“自由主義在英國”，其根本原因就在于他認為，大革命以前的英國自由主義（常以 1688 年革命為象征）乃是前民主時代的自由主義，這種非民主的舊式貴族自由主義已經(jīng)不足以幫助自由主義者面對民主時代提出的挑戰(zhàn)。托克維爾由此提出民主時代的來臨意味著“需要一種新的政治科學(xué)”，因為現(xiàn)代自由主義的“問題不在于重建貴族社會，而是要使自由從民主社會中生發(fā)出來”。換言之，自由主義在民主時代必須走向民主的自由主義。托克維爾因此高度評價并表示完全認同當時“英國激進派”（English Radicals）的改革理念即：“使公民大眾處于應(yīng)有的統(tǒng)治地位并且使他們能夠統(tǒng)治”。就此而言，我以為對今日中國更有借鑒價值的英國自由主義經(jīng)驗不是其 1688 年革命，而是其 1870 年代的格萊斯頓改革（Gladstonian Reform,1867-1895），因為只是在此以后英國才逐漸開始進入民主政治，英國政治體制也相應(yīng)發(fā)生根本大變。

托克維爾畫像

我把自由主義從貴族政治形態(tài)轉(zhuǎn)向民主政治形態(tài)的問題稱為“托克維爾問題”，因為在自由主義思想史上，正是托克維爾第一個集中提出了揚棄貴族自由主義，走向民主自由主義的轉(zhuǎn)型問題，從而迫使所有自稱自由主義者的人都必須回答一個問題：你所自許的自由主義是一種什么樣的自由主義？是非民主甚至反民主的自由主義，還是民主的自由主義？

我在這里提出“托克維爾問題”，同時也是因為托克維爾當年思索的問題與中國知識界今日思索的問題有相當?shù)南嗨菩院拖嚓P(guān)性。如果說中國知識界主要是由二十世紀中國革命的陣痛而檢討法國大革命對中國的影響，那么對于托克維爾而言法國大革命就意味著更直接的個體痛苦和家庭悲劇，因為托克維爾一家事實上與法國大革命有不共戴天之仇。托克維爾的曾外祖就是在革命恐怖時期挺身而出為法王路易十六擔(dān)任辯護律師從而被全歐貴族奉為偶像的著名法國貴族領(lǐng)袖梅爾歇布（Malesherbes），辯護失敗自己被送上斷頭臺，連同托克維爾的外祖父也被一并處死；托克維爾的親身父母則在新婚蜜月時期被革命政府逮捕判處死刑，僅僅因為在等待處決時雅各賓專政倒臺才虎口余生，但托克維爾的母親已經(jīng)為此而終身神經(jīng)驚恐。

托克維爾從小的家庭教育氛圍因此充滿憎恨大革命以及緬懷被處死的國王的氣氛。但托克維爾的不同尋常就在于，早在二十歲之前他就開始超越了自己家庭以及自己所屬社會階層的狹隘貴族視野和保守主義立場，而逐漸形成了他自己認同法國大革命原則的立場并終生不渝，如他在私人信件中都一再強調(diào)的：“促使我們行動的并不是個人動機，而是堅定地要求我們的原則不受任何破壞，我們的原則說到底只能是 1789 年大革命的原則”。

正是這種立場使得托克維爾對法國大革命的檢討絕然不同于柏克 （Edmund Burke）對法國革命的全盤否定，如托克維爾后來在評價柏克時所指出，柏克對大革命的分析雖然在許多局部問題上不乏洞見，但柏克所描繪的全景卻是“一幅全盤錯誤的圖象”（a false picture altogether），因為“大革命的一般品性、大革命的普遍含義，以及大革命的預(yù)兆，從而大革命的起點，完全都在柏克的視野之外”，其根本原因就在于“柏克生活并拘囿于尚處在舊世界之中的英國，因此不能把握法國大革命的全新之處和普遍意義”。托克維爾遠高出柏克之處就在于他最早慧眼獨具地看出，法國大革命的真正意義乃在于它標志著“民主時代”的到來。