本文的關(guān)鍵詞為何是“伊斯蘭教法”而非“伊斯蘭教規(guī)”？對(duì)伊斯蘭教而言，“教法”并非等于“清規(guī)戒律”，而是相當(dāng)于宗教本身，故有“教即法，法即教”之謂。漢文譯著家劉智有言：“道非教不明，教非法不立”。就宗教本旨而論，此“法”非“國(guó)法”之法，乃教化之法、修持之道，屬世界宗教典型范式之一，如猶太教亦重律法。宗教有“法”，實(shí)非個(gè)案。佛有佛法，儒有禮法，道教亦有道法、雷法、齋醮之法。宗教之外，非法而有法（前謂法律，后謂法度），亦非罕見。皆知書法有法，亦聞歷法之法。故言，宗教之內(nèi)，無須“見法色變”，而應(yīng)細(xì)究其詳。

▍教隨人定，法順時(shí)行：何謂“教法隨國(guó)論”？

本文提出的“教法隨國(guó)法”當(dāng)作何解？《易·坤卦》曰：“地勢(shì)坤，君子以厚德載物?！崩ぶ裕隧樢病Ｍ蹂鲎⒃唬骸暗匦尾豁?，其勢(shì)順?！钡匦斡懈叩碗U(xiǎn)峻之“不順”，但其承天之勢(shì)則可謂“順”矣?！澳滤沽帧?Muslim)一詞的本意乃“順從者”，即全心全意順從真主的人，教義學(xué)家稱之為“順主順圣之人”?！耙了固m”(Islam)是“穆斯林”的同根詞，有“順從”、“和平”之意。此“順從”有兩重含義，即天人兩盡，順圣歸真。先賢劉智曾言，“穆民”(Mumin)乃天方人之美稱，依伊斯蘭傳統(tǒng)可譯作“信士”或“順者”，按儒家習(xí)慣則可譯為“君子”，皆符其本意?？芍^真穆民乃真君子，真信士即真順者。順主、順圣、順親、順君，等次不同，但隨順之勢(shì)，一以貫之。因此，“教法隨國(guó)法”之“隨”，非隨從、從屬之謂，乃“隨順”之謂也。一言以蔽之，即“教隨人定，法順時(shí)行”。

（一）初解 “教隨人定”

“教法隨國(guó)法”，著眼點(diǎn)不再是“國(guó)法”與“教法”這兩個(gè)籠統(tǒng)概念，而是將注意力轉(zhuǎn)移為更為具體的人身上——即中國(guó)的穆斯林群體。服從國(guó)法，經(jīng)訓(xùn)中既有明令，更是身處特定國(guó)家的穆斯林不可推卸的政治義務(wù)。

考察歷史，伊斯蘭教法在中國(guó)的定位，實(shí)則與穆斯林群體的地位息息相關(guān)。伊斯蘭教法在中國(guó)經(jīng)歷了“由俗而制，由制而禮”的演變。唐宋時(shí)期，它是化外之民的“習(xí)俗”；元朝時(shí)期，它是管理穆斯林臣民的一套“通制”；明清以來，它是作為與儒家之禮相通的“禮法”。進(jìn)入現(xiàn)代民族國(guó)家時(shí)期，它逐漸發(fā)展為公民個(gè)人的宗教信仰以及與之相關(guān)的文化傳統(tǒng)與習(xí)慣。這些變化與穆斯林從“化外之人”演變?yōu)椤盎瘍?nèi)臣民”、乃至“國(guó)家公民”的歷程相一致，可謂“教隨人定”。

（二）次解“法順時(shí)行”

伊斯蘭教倡“中道”，儒家重“中庸”，皆尚中。伊斯蘭教之中道，擬自空間。眾人中坐于中間之人，即是最具德行者。而儒家之中庸，乃時(shí)間之中，重在知幾研時(shí)，察物入微。

《中庸》曰：“喜怒衰樂之末發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！贝酥杏怪爸小?，非物之中，乃時(shí)之中也，故謂“時(shí)中”：“君子之中庸也，君子而時(shí)中”。朱熹《中庸章句》解曰：“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時(shí)以處中?！惫试唬褐信c時(shí)相連。

《易·系辭上》云：“夫易，圣人之所以極深而研幾也?！薄兑住は缔o下》云：“幾者，動(dòng)之微，吉之先也?！蔽ㄓ型ㄆ渥儯瑯O其數(shù)，方能開物成務(wù)，由微知著。明清穆斯林學(xué)者在迻譯教法典籍時(shí)，并非通篇翻譯，而是審慎選擇。有所譯，有所不譯。主動(dòng)回避了有悖禮法、與中國(guó)社會(huì)不符的內(nèi)容。劉智撰寫《天方典禮》，唯論天道五功，人倫五典，而舍刑罰、圣戰(zhàn)、稅制、叛教者等篇不論。可謂知幾矣，得乎中庸之道！

▍從教化到教法：如何理解“國(guó)法”與“教法”關(guān)系？

卓新平提出，政治與宗教的關(guān)系大致可以歸納為：“政教合一”、“政教協(xié)約”、“政教分離”等模式，中國(guó)傳統(tǒng)的政教關(guān)系比較特殊，可稱之為“政主教從”，即宗教從屬于國(guó)家，服從當(dāng)權(quán)者的管理。葛兆光較早引入?？碌摹皺?quán)力”與“知識(shí)”理論來分析中國(guó)政教關(guān)系，他的研究從“權(quán)力”與“知識(shí)”博弈的視角，將宗教與政治的關(guān)系解讀為：屈服、抗衡與回避三種。

這些研究表明，宗教與政治并非兩個(gè)毫無交集的空洞概念?，F(xiàn)實(shí)中，往往是政中有教，教中含政。兩者多層面、多角度相互參與和介入。只有極端特殊的條件下，即理論空間，當(dāng)兩者被“化約”和“固化”為某種固定概念時(shí)，才被“壓縮”為兩個(gè)截然不同之物。如此一來，其關(guān)系自然逃不出形式邏輯的既定框架，只能如幽靈般徘徊于虛擬空間，其關(guān)系只能是：或矛盾，或一致；或平行，或交叉。當(dāng)代人士熱衷討論的“國(guó)法與教法之爭(zhēng)”，實(shí)則是望文生義，將虛作實(shí)，相當(dāng)程度上來自語言和概念的誤導(dǎo)。

穆斯林開齋節(jié)

在與伊斯蘭教初識(shí)的“元始期”，伊斯蘭教法一度被混淆為大食的國(guó)家法度。唐代杜環(huán)于《經(jīng)行記》中，曾將伊斯蘭教的規(guī)矩稱為“大食法”?！督?jīng)行記》一書已佚，現(xiàn)存文字見于《通典》：“其大食法者，以弟子親戚而作判典，縱有微過，不至相累?！辈贿^，到了南宋，趙汝適撰寫《諸蕃志》時(shí)，因接觸日久，已知伊斯蘭教并非“國(guó)家法度”，而是與佛教相類的“教度”。乃以佛教比附，不再稱“大食法”，而改稱“大食教度”。

明代以后陸續(xù)出現(xiàn)了“回回教門”、“天方教”、“清真教”等稱呼。說明國(guó)人對(duì)伊斯蘭教的認(rèn)識(shí)基本定型，視之為“教門、教化”，而不再籠統(tǒng)地稱之為“法”。

《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說下》云：“大臣貴重??下亂國(guó)法，上以劫主”，這里的“國(guó)法”顯然指國(guó)家制度與法令，與后來在帝國(guó)時(shí)期被稱為“律”的成文法，顯然有所區(qū)別。無論是作為傳統(tǒng)帝國(guó)之“國(guó)”，還是現(xiàn)代民族國(guó)家之“國(guó)”，“國(guó)法”顯然以作為政治實(shí)體的國(guó)家為前提，而“教法”乃真主之大道、天啟的律法，兩者在法律淵源上存在根本性的差異。此外，兩者擁有各自的發(fā)展脈絡(luò)和歷史軌跡。兩者產(chǎn)生交錯(cuò)與會(huì)通之處，只能存在于具體的律例和案例中?？梢?，國(guó)法與教法的關(guān)系，必須具體化，就事論事；而不能抽象化，將虛作實(shí)。如此方能成立，方有意義。

現(xiàn)代世界，為何出現(xiàn)了“教法與國(guó)法相爭(zhēng)”的誤讀？根本原因在于，出現(xiàn)了“教法國(guó)法化”的曲解。這源于西方世界將伊斯蘭教法解讀為一種法律體系，即“教法法律化”。而現(xiàn)代伊斯蘭世界，個(gè)別國(guó)家或政權(quán)按照現(xiàn)代民族國(guó)家的模式，重新解釋伊斯蘭教法，將其作為國(guó)家合法性和強(qiáng)制力的來源，恰好為這一解讀提供了“活生生”的范例，似乎令人不得不信。反觀中國(guó)，近代以來，西風(fēng)東漸，禮治衰落，法治興起。法律化的理解占據(jù)上風(fēng)，逐漸影響了中國(guó)社會(huì)對(duì)于伊斯蘭教法的認(rèn)知，伊斯蘭教法逐漸被視為一種可以與國(guó)家平行的法律和制度體系，甚至有取代國(guó)家法律和社會(huì)制度的危險(xiǎn)。然而，如果回到中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的理解，教法乃是一套與儒家之禮相通的“禮法”，如此一來，所謂教法與國(guó)法相爭(zhēng)的“危殆”是否還能成立呢？倘若教法恢復(fù)“禮法面目”，則與國(guó)法勢(shì)必不在同一層面，那么，兩者又如何能夠“相爭(zhēng)”呢？