此外，更不用說哥倫比亞作家加西亞·馬爾克斯（García Márquez）的《百年孤獨》給1980年代的中國作家?guī)淼臎_擊。獲得諾貝爾文學獎的莫言坦言自己和馬爾克斯“搏斗”了多年。當然，莫言只是借用了馬爾克斯魔幻現實主義的風格與技法。而正如書中馬孔多屠殺所集中體現的，殖民主義、霸權和反抗，是深嵌在《百年孤獨》中的主題。

對于1980年代急于“走向世界”的許多中國作家來說，《百年孤獨》激發(fā)的是他們對于中國文明的絕望感，甚至20世紀的中國革命也被他們納入了對于歷史輪回的想象之中。而到了21世紀，全球政治與經濟版圖的變遷，讓我們越來越能看清，我們經歷的絕非一場輪回——沒有20世紀的中國革命，就不會有獨立自主的中國工業(yè)化道路和吸引全球注目的經濟崛起，也不會有今天美國統(tǒng)治精英對其全球霸權失落的深刻恐懼。

在今天，1980年代“走向世界”的問題意識，有必要獲得新的發(fā)展。關鍵的問題是“走向一個什么樣的世界”。中國需要與廣大發(fā)展中國家一起努力，打破既有國際秩序的霸權結構對于發(fā)展權的種種不公正限制，而這意味著中國自身主體性的某種更新。

二戰(zhàn)后的日本思想者竹內好曾從主體性塑造的角度立論，倡言“以亞洲為方法”。在他的視野中，“亞洲”代表著一種“抵抗”的主體性，而不是一個地理性的實體——因此，古巴也可以屬于“亞洲”，而以色列則不屬于“亞洲”。類似地，可以說拉丁美洲代表著這樣一種主體性：其內部包含西方文明的許多因素，卻又受到現實的西方尤其是美國霸權的壓迫；它不斷地進行著抵抗，探尋新秩序的可能性。盡管尚未走出一條很成功的發(fā)展道路，但它的探索與抵抗本身就是對這個霸權秩序的不公正性的揭示。正如拉丁美洲的“結構經濟學”在中國激發(fā)“新結構經濟學”，拉丁美洲思想者對另一個可能的世界的思考，很多是相當深刻的，恰恰可以和中國的思想者形成“接力”關系。

當然，在日本還可以看到這樣一種回應：強調對霸權的抵抗，也可能帶來受制于霸權所設置的議程的結果，因而走向一種相反的一元化秩序想象。這正是溝口雄三對竹內好進路的擔憂——竹內好對中國近代以來道路的肯定，將日本置于反思對象的位置之上。而溝口自己的“以中國為方法”，則試圖用中國前殖民時代的歷史經驗和原理，來理解和解釋中國近代以來的一系列變化，通過一個特殊的中國，將西方特殊化，從而展示出世界的多元圖景；在這樣一個多元世界中，日本也能獲得一個比較舒適的位置。

而我們無須過多卷入這些爭議細節(jié)之中。竹內好的視角將古巴與“亞洲”關聯(lián)在一起，這正好提示我們，中國一度大力倡導的“亞非拉”認同具有多么強大的思想力度。在反抗世界的霸權結構方面，中國與拉美有著相通的歷史記憶和共同利益，拉美對自身發(fā)展道路的思考和實踐，是中國探索獨立自主的發(fā)展道路的重要參照。

在原住民文明被殖民主義摧毀的拉美，像溝口雄三研究中國那樣挖掘前殖民時期的歷史經驗和原理看起來是極其困難的。但我們可以梳理所謂“地理大發(fā)現”以來歷史的層層累積，在其中可以看到，一些殖民主義的因素后來被轉化為反抗的資源。比如，來自伊比利亞半島的傳教士曾經在殖民過程中發(fā)揮了重要作用，但今天神學可以轉化為批判霸權的資源。拉美共產黨人在處理與天主教的關系方面，有著許多獨特實踐。而經歷過拉美“解放神學”熏陶的方濟各，已經成為天主教世界的教皇。在這方面，中國與拉美恰恰能夠互為鏡鑒，在對方身上看到自己的特殊性，同時也更深刻地認識到彼此社會實踐的強烈共時性。

6月24日，人們身著傳統(tǒng)服飾在秘魯庫斯科參加“太陽節(jié)”慶?；顒?。新華社/法新

無論我們通過美國還是拉美，認識世界和自我都是可能的。從美國的視角來看待世界，或許可以直觀地認識到支配的快感，讓認識者或認同既有的支配結構，或生長出“彼可取而代之”的雄心。然而，以中國的巨大體量，一廂情愿地認同和尋求“融入”既有的支配結構，并不會獲得霸權力量的接納；而如果尋求對霸權力量的簡單替代，不僅會遭遇反擊，更無法得到既有支配結構下被支配者的認同。

相比之下，取道拉美而認識世界和自我，也許更能接近世界的真相——而這不過是20世紀歷史已經揭示的一個道理：中國屬于發(fā)展中國家，中國最為堅實的基礎在于“第三世界”；只有當中國與全世界大多數民眾站在一起的時候，才有可能凝聚起足夠的力量，突破支配體系的“薄弱環(huán)節(jié)”。正如馬克·吐溫所言，歷史并不會重復自身，但會押韻。一個片面尋求“融入”支配體系的時代已經結束，一個更為自覺地建設更加公正的國際秩序的時代已經開啟。讓我們在這個時代剛剛落下的韻腳之處，與拉丁美洲重新相遇！