接踵而至的移民團(tuán)體通過承擔(dān)自我犧牲的工程而擁有了這種民族敘事。通過這種方式，他們也成為人民主權(quán)的一部分。歷史地講，美國的公民身份取決于一種被認(rèn)為具有承載起人民主權(quán)肉身（material presence）的能力。相反地，任何被認(rèn)為不能夠承擔(dān)這種責(zé)任的群體，如黑人或華人，從來不被歡迎。這并不是關(guān)于正義的計算，也不意味著美國人的這種感知同質(zhì)的能力在一定程度上被他們自己關(guān)于正義的理解固化了。美國人希望他們的法律是公正的，但這恰恰首先因?yàn)檫@是他們的法律。

外人基本無法體驗(yàn)美國政治的犧牲特征。犧牲與人民主權(quán)之間的聯(lián)系塑造了美國的內(nèi)在想象，而不是權(quán)力的外在感知。某人通過暴力威脅來實(shí)現(xiàn)自我犧牲的事實(shí)，并不能改變這一暴力形式對于受害者的意義。然而在國內(nèi)，只有當(dāng)公民通過犧牲行為體驗(yàn)到自我的真諦時，人民主權(quán)才存在。如果他們把犧牲當(dāng)作是一種需求，可以被任何外在于犧牲本身的標(biāo)準(zhǔn)所度量的話——不論這種標(biāo)準(zhǔn)是長遠(yuǎn)利益還是正義——那么作為神圣觀念的人民主權(quán)就被消解了。我們可能依然投票，但選民們從外部把眾多目標(biāo)帶入政治過程，國家已經(jīng)變成了實(shí)現(xiàn)眾多目標(biāo)的一個手段，這些目標(biāo)也許是商業(yè)的、也許是家庭的、也許是慈善的，或是全球性的。那時，政治神學(xué)工程就再無意義了。

如果主權(quán)者僅是以犧牲的形式表現(xiàn)自我，那么這個國家就將處于末世論時刻。該末世論已經(jīng)從神學(xué)猜測轉(zhuǎn)變?yōu)闊岷朔磻?yīng)的現(xiàn)實(shí)威脅。我們不應(yīng)該忘記位于美國政治想象邊界的這一可能性。然而，在大部分情況下，接近人民主權(quán)的仍然間接地通過法律的表現(xiàn)和儀式得以實(shí)現(xiàn)。理解美國法治的出發(fā)點(diǎn)就是認(rèn)識到法律的權(quán)威并非來自對正義的需求，而是來自主權(quán)的意志。這是法理學(xué)的古老理念，但是它在美國卻表現(xiàn)為不折不扣的事實(shí)：法官的權(quán)威直接來自他/她對于法條的意涵的明確表達(dá)，而這些法條本身就是人民主權(quán)的"遺跡"。法官們并不以法律專業(yè)知識來治理我們。相反地，他們把自己奉獻(xiàn)給了法律。這是法官任命聽證會的通過儀式所包含的意義：在這一程序的結(jié)尾，法官得以重生，他身上的一切都被清空，只剩憲法。

近來，西方國家在法學(xué)方法論上出現(xiàn)了顯著的合流趨勢。法庭依據(jù)繁多而重疊的國際公約中規(guī)定的人權(quán)清單進(jìn)行工作（這些權(quán)利對于一個自由和民主的秩序來說是必需的）。法官的工作就是繼續(xù)審慎的理性程序：他/她考慮如何將權(quán)力在特定語境中予以實(shí)現(xiàn)，同時照顧到其他利益和其他權(quán)利。這一方法論被稱作“比例原則的審查”（"proportionalityreview"）或“利益均衡”（"balancing"），它們被認(rèn)為具有科學(xué)研究的客觀性。因此，法官從外國法院獲得指導(dǎo)原則或者將判決置于跨國法庭中就理所當(dāng)然了。理性沒有時空界限。法官是專家，而權(quán)利是他們的專業(yè)領(lǐng)域。

美國憲政主義卻不符合這一全球模式。這不是因?yàn)槊绹ǖ臋?quán)利內(nèi)容，即“公民權(quán)利”，與國際人權(quán)有實(shí)質(zhì)性差別。事實(shí)上，美國例外論的一個悖論就來自這種實(shí)質(zhì)上的趨同：如果兩者沒有實(shí)質(zhì)上的趨同，為何這一司法推理的模式在美國政治中成為如此受爭議的議題呢？在三個維度上,這一模式根本不被完全看做法律的樣板，而是司法不正當(dāng)性的樣板（judicialillegitimacy）。第一，法治不是專業(yè)的科學(xué)知識的產(chǎn)物。第二，法官并不被作為專家而獲得尊重，因?yàn)閺膩頉]有什么“政治專長”，而美國法律必須總是對美國政治負(fù)責(zé)。第三，如果既不是法律科學(xué)，也不是政治專長，那么運(yùn)用推理的主張要么是錯誤的意識，要么是一種背信棄義的行為。

如果美國法官不是在依據(jù)理性來辨明具體背景中的權(quán)利的進(jìn)步主義路徑，他們在做什么？他們在解釋文本。他們的權(quán)威并非來自普遍理性，更非來自對“考慮各方利益”的合理性判決的要求。美國全部關(guān)于法律權(quán)利的辯論都是解釋學(xué)意義上的：法官和律師爭論的是針對文本要采取何種適當(dāng)?shù)慕忉寫B(tài)度。對于不知情者來說，美國的文本主義解釋方法看起來非常奇怪。他們問，為什么美國人這么關(guān)心一部兩百年以前由一群毫無代表性的、享有特權(quán)的白人成年男子制定的文本？美國人受制于這樣一個文本否認(rèn)了自由政治理論的前提：政治秩序就是在理性的指引下不斷改革以實(shí)現(xiàn)個人的福祉。在這種膜拜古舊文本的法律文化中，進(jìn)步的可能性何在？

我的表述已經(jīng)提出了一個答案。當(dāng)談到對于古代文本的詮釋時，我們就從一個正確的方向來看待問題了。美國憲法文本的權(quán)威性既不來自民主正當(dāng)性主張，也不來自正義的主張。國父們并不生活在科學(xué)的黃金時代。他們是奴隸主，在道德上不完善；他們是富有的白人成年男子，在政治代表性上也有缺陷。這都沒關(guān)系，因?yàn)樗麄兯鶆?chuàng)制的文本并非由他們授予權(quán)威。相反，憲法文本具有權(quán)威性是因?yàn)樗侨嗣裰鳈?quán)行為的展現(xiàn)。這個文本就是人民主權(quán)存在的遺跡和證據(jù)。

司法這一角色應(yīng)當(dāng)被看做是一種儀式的形式：它連接日常生活與神圣存在的遺跡。司法裁判的特權(quán)就來自這樣一種信仰：美國公共生活的意義源自這種關(guān)系。因此，美國人可以向生活的任何方面發(fā)問：“它合憲么？”。他們遵從法官，因?yàn)橥ㄟ^法官的聲音，美國人再次聽到現(xiàn)在已經(jīng)退場的人民主權(quán)。如果他們不能聽到主權(quán)的聲音，他們就不明白自己為何要聽從法官。

美國的法學(xué)家經(jīng)常試圖解釋司法審查這種反多數(shù)工程是如何在一個民主制度中獲得正當(dāng)性。但這個問題沒有意識到美國政治想象的架構(gòu)。對于美國憲政來說，我們可以用圣安瑟倫的話說“我為了理解而信仰”^[3]。憲法之所以有約束力，是因?yàn)樗侨嗣裰鳈?quán)的產(chǎn)物。只要人民主權(quán)的信仰存在一天，憲法就有約束力。

很多美國人繼續(xù)生活在神圣的時空中，在這一時空中，無限通過取代有限來宣告自己的存在；在這一時空中，法律的合法性根源在于儀式；在這一時空中，外部世界同時被視為威脅與使命。我們在傳教士的熱情和孤立主義之間搖擺不定。美國人不能將他們的法律完全無誤地輸出，因?yàn)檫@畢竟是他們的律法。但美國人又不能認(rèn)為其他國家沒有著同樣的能力，通過人民主權(quán)實(shí)現(xiàn)真正的自我創(chuàng)造。他們不禁相信別的國家也希望像他們一樣。

當(dāng)然，我如此尖銳地提出我的不同觀點(diǎn)是為了強(qiáng)調(diào)個中不同的世界觀，試圖洞悉對美國政治實(shí)踐的一些誤解。這些論證聽起來似乎只是一種對政治文化的護(hù)教學(xué)^[4]（apologetics）。今天，這一辯護(hù)被好萊塢和軍工集團(tuán)這兩大雙生力量所驅(qū)使，前者代表無休止的個人消費(fèi)，后者代表貪婪的對外政策。沒有人可以否認(rèn)這些力量的存在，人們也不能否認(rèn)有宗教信仰的人同樣追求他們的欲望和利益。宗教與信仰和德行有關(guān)，同樣與懷疑和罪惡有關(guān)。同樣地，政治神學(xué)的觀點(diǎn)不應(yīng)當(dāng)被視作是對科學(xué)和理性的主張更為一般性的質(zhì)疑。我們不是一個反對現(xiàn)代科學(xué)洞見的創(chuàng)始論民族。我們不拒絕理性，但是我們也不能說科學(xué)已經(jīng)使我們相信宗教信仰只是錯誤的信念。對于政治信仰和實(shí)踐來說也是如此：政治理論的洞見必須找到一個在人民主權(quán)信仰之側(cè)的棲身之地。然而，通過科學(xué)和利益我們都不能發(fā)現(xiàn)美國政治想象的基本架構(gòu)。

當(dāng)代政治神學(xué)并沒有對神圣的本質(zhì)作出一個形而上學(xué)的主張。其研究對象是想象和我們的集體想象建構(gòu)和維持的意義世界。美利堅合眾國是一個政治神學(xué)工程，其中的關(guān)鍵概念就是作為神秘主體的人民主權(quán)，作為自我超越的犧牲行為，以及作為退場的主權(quán)者的表達(dá)的法律。我在描述一個友愛共同體（a community of love）。如果不明確表達(dá)這一點(diǎn)的話，我的描述就根本不完整。一個友愛共同體有著明確的時間與空間的邊界。美利堅是一個對自身持續(xù)不斷的考驗(yàn)：維持這一共同體的信仰是否會衰??？如今，這一考驗(yàn)不僅來自消費(fèi)的誘惑和權(quán)力的罪惡，也來全球正義需求的興起。理性對愛構(gòu)成的威脅并不比利益更少。

美國例外論是由每一個友愛共同體構(gòu)成的例外論。我不能告訴每個人他們是否應(yīng)當(dāng)為愛放棄正義抑或?yàn)檎x而放棄愛。這就是價值不可通約的說法的涵義所在。我能說的跟所有信仰形式一樣的，愛是脆弱的。當(dāng)信仰不足時，我們發(fā)覺我們過去為愛所做的一切現(xiàn)在看起來只不過是不義。正是這點(diǎn)讓國家變得如此危險：曾經(jīng)的犧牲轉(zhuǎn)瞬之間變?yōu)橹\殺。然而，沒有愛的正義不大可能打動那么多人，因?yàn)槲覀兗角竽欠N超越、而非整序有限生命的意義。

（曹宇、徐斌譯，劉晗校）

注釋：

[1] Great Awakenings:大覺醒，18世紀(jì)中期北美殖民地的新教復(fù)興運(yùn)動。發(fā)起人為到北美傳道的荷蘭歸正教會牧師富瑞林懷森。該運(yùn)動以奉行傳道方式來激發(fā)信徒的宗教情感。由于該運(yùn)動著重強(qiáng)調(diào)個人的悔改重生，倡導(dǎo)嚴(yán)格的道德和敬虔的生活，所以被認(rèn)為是17～18世紀(jì)初德國虔敬派和英國福音奮興派在北美的回音。第一次大覺醒指從1725-1770年在美國殖民地（尤指新英格蘭）的新教徒中的一系列宗教信仰復(fù)活運(yùn)動，第二次大覺醒指1790年代在新英格蘭和肯塔基興起另一個奮興運(yùn)動。

[2] mutual assured destruction：(20世紀(jì)70年代美國軍事戰(zhàn)略專家就核戰(zhàn)爭提出的)同歸毀滅論，確保同歸于盡[略作MAD]。

[3] Saint Anselm：圣安瑟倫（1033-1109），又譯為“安瑟爾謨”，意大利神學(xué)家和哲學(xué)家。為早期經(jīng)院哲學(xué)的主要人物，特別以對上帝存在的“本體論”證明和贖罪理論傳世。文中此語是圣安塞爾姆處理信心與理性的關(guān)系的。

[4] Apologetics：辨惑學(xué)，護(hù)教學(xué)，基督教神學(xué)課題之一，運(yùn)用哲學(xué)、法學(xué)、邏輯和論辯術(shù)為基督教教義等辯護(hù)，用以指代為歷史事件、人物或?qū)W說等所作的系統(tǒng)辯護(hù)。