博丹沒有意識(shí)到，自己面對(duì)的國家內(nèi)戰(zhàn)雖然是老故事，即國王與封建貴族或中央與外省的利益沖突，但“宗教使它成了新故事”（瓊斯，頁133）。內(nèi)戰(zhàn)自古就有，意識(shí)形態(tài)化的內(nèi)戰(zhàn)（宗教內(nèi)戰(zhàn)）卻是西方基督教分裂給世界歷史帶來的毒株。

博丹沒有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，并不奇怪，因?yàn)檫@種具有現(xiàn)代性質(zhì)的戰(zhàn)爭在當(dāng)時(shí)才剛剛開始（沃爾澤，頁305-330）。半個(gè)多世紀(jì)后，霍布斯已經(jīng)敏銳意識(shí)到新內(nèi)戰(zhàn)的特點(diǎn)，他在1645年給朋友寫信時(shí)說：

經(jīng)驗(yàn)告訴我們，精神力量與世俗力量之間的分歧開始多于任何其他事物之間的分歧，這就是基督教世界內(nèi)戰(zhàn)產(chǎn)生的原因。[21]

即便如此，霍布斯也沒有能夠預(yù)見到，宗教性內(nèi)戰(zhàn)會(huì)在隨后的世界歷史中成為“全球化”的一大特征。20世紀(jì)的中國所經(jīng)歷的內(nèi)戰(zhàn)以及迄今還硝煙彌漫的精神內(nèi)戰(zhàn)，從世界政治史的角度看，都與加爾文時(shí)刻相關(guān)。

如今的世界史教科書大多以積極口吻描述“宗教改革”運(yùn)動(dòng)，勤于思考的思想史家則看到，這場運(yùn)動(dòng)“不僅僅是一場針對(duì)教會(huì)的反叛”，同時(shí)也是、甚至更是一場“對(duì)智識(shí)秩序的反叛”（沃格林/卷四，頁351）。這種反智精神有如一株精神病毒，在隨后的世界歷史中產(chǎn)生出多種變異，禍害無窮。

盡管其論著中缺少對(duì)于私人誅殺君主的討論，但加爾文確實(shí)為宗教戰(zhàn)爭提供了全然意識(shí)形態(tài)的火藥庫——截至1560年，此類戰(zhàn)爭已大有劍拔弩張、一觸即發(fā)之勢。此后，確有預(yù)示了克倫威爾的武裝先知；確有以宗教之名反叛其君主的社會(huì)等級(jí)；確有務(wù)求使戰(zhàn)爭變得國際化的盟約；確有將其對(duì)手污名化為“人類公敵”的歹毒舉動(dòng)。（沃格林/卷四，頁372）

加爾文的《要義》自1541年的法文版問世后開始“風(fēng)靡一時(shí)”，博丹的《方法》在此25年后問世。即便沒有史料證明，博丹的 《方法》有針對(duì)加爾文的《要義》的意圖，今天的我們也值得將兩者放在一起對(duì)觀，畢竟，它們出自相同的語境。

《基督教要義》基本上是一部政治性論著；就其為當(dāng)時(shí)不確定的狀況提供了一種解決方案而言，它實(shí)乃一件杰出的“應(yīng)景之作”（livre de circonstance）?！M(jìn)而言之，使該書應(yīng)運(yùn)而生的“環(huán)境”，并非一個(gè)微小的事件，而是一種文明性災(zāi)難?！?

在路德所遭遇的困境和加爾文的構(gòu)思之間，已然過去了10年。許多個(gè)10年累積的問題已經(jīng)塵埃落定；論敵們的駁難已經(jīng)為人所知，而自身的弱點(diǎn)也已有所暴露；諸多血腥事件也提醒他們注意到走火入魔所導(dǎo)致的諸種千禧年運(yùn)動(dòng)和社會(huì)革命的危險(xiǎn)；最初的熱忱所導(dǎo)致的不謹(jǐn)慎表述也受到了限制；而且首當(dāng)其沖的是，福音派運(yùn)動(dòng)逐漸流變?yōu)闊o窮多的分裂教派，也已成為一種苦痛的前景。（沃格林/卷四，頁352-353）

加爾文教義讓法國的信從者成了國家分裂分子，很多貴族從加爾文派提供的聯(lián)邦制構(gòu)想中看到了重新贏回領(lǐng)地以及獲得地方權(quán)力的契機(jī)，正是在這一“環(huán)境”中，博丹提出了政治體的主權(quán)問題。就此而言，《方法》的思想意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出史學(xué)史范疇。

很可能是在對(duì)比加爾文的《要義》與博丹的《方法》之后，沃格林才對(duì)加爾文的《要義》做出如下評(píng)議：

既然加爾文是一位出色的律師，結(jié)果便頗為令人振奮，或者毋寧說，在其人身上似乎具有最為微弱的幽默或卑劣之感。令我們感到遺憾的是，對(duì)于加爾文純粹的嚴(yán)肅感與虔信感，我們幾乎不能有絲毫懷疑。但是，對(duì)于那些在論辯中搞陰謀詭計(jì)的行家里手而言，提供一章又一章篤實(shí)的娛樂品這項(xiàng)事業(yè)，客觀上足夠構(gòu)成一部喜劇了。（沃格林/卷四，頁354）

沃格林《政治觀念史稿》卷四《文藝復(fù)興與宗教改革》華東師范大學(xué)出版社2019年修訂版

我們?nèi)舴_加爾文的《要義》，僅會(huì)在最后部分看到對(duì)政治問題的討論，而且篇幅不長，難免會(huì)覺得加爾文的說教僅涉及信仰之事。何況他還申明，最后談?wù)撜螁栴}的主題“本質(zhì)上似乎與關(guān)于信仰的屬靈學(xué)說無關(guān)”。其實(shí)，“加爾文認(rèn)為，將政治學(xué)說結(jié)合到關(guān)于基督教信仰的學(xué)說中去，不僅是正確的，而且是‘某種必然性使然’”：

加爾文首先探討了這種結(jié)合的政治必然性：正當(dāng)?shù)闹刃颍环矫媸艿奖弧隘偪窈鸵靶U的人”顛覆的威脅，另一方面也受到那些“君主的諂媚者”的威脅，他們對(duì)世俗權(quán)力的吹捧竟然到了冒犯上帝親自統(tǒng)治的程度。這些相互對(duì)立的偏激者們，顯然都威脅到了基督徒在塵世的安全。而且更為重要的是，“除非這些惡人們受到壓制，否則，純潔的信仰就會(huì)消亡”。（漢考克，頁38）

若與加爾文的《要義》開頭對(duì)比，我們得說，博丹的《方法》與加爾文的《要義》具有完全不同的心性品質(zhì)和智識(shí)取向?！兑x》的初版（1536）以“致讀者書”和“致法王弗朗西斯一世書”開篇，前者以具有卡里斯馬天賦的教師身份對(duì)反叛羅馬教會(huì)的新教徒說話，許諾會(huì)給他們提供一部周全的信仰指南：

我寫這本書的目的一直是為了幫助和教導(dǎo)準(zhǔn)神學(xué)生研讀神的話語，使他們不僅能有很好的開端，而且能順利地進(jìn)深。（《要義》，頁78）

“致讀者書”篇幅很短，“致法王弗朗西斯一世書”則是長篇辯護(hù)詞，它對(duì)國王宣示：無論遭受怎樣的迫害，加爾文的教會(huì)都會(huì)捍衛(wèi)自己的信仰。

加爾文的教會(huì)為什么會(huì)遭受迫害？從加爾文的辯護(hù)來看，是因?yàn)椤白诮谈母锏淖C道被指控導(dǎo)致騷亂”：

他們惡毒地指控我們所傳講的教義導(dǎo)致了許多的騷亂、動(dòng)蕩和爭辯，在許多人身上產(chǎn)生了惡劣的影響。他們這樣做是不公正的。他們把這一切邪惡歸在我們所傳講的教義上，這完全是不公正的，因?yàn)檫@一切本是出于撒旦的惡意。（《要義》，頁100）

直到今天，一般史書仍然僅僅把加爾文的《要義》視為受到路德行動(dòng)激發(fā)的新基督教教義的綱要。但在沃格林看來，就教義方面而言，《要義》“鮮少包含令人感到驚奇的東西”，匯編的成分遠(yuǎn)大于原創(chuàng)（沃格林/卷四，頁352）。“致法王弗朗西斯一世”的辯護(hù)書充分證明，《要義》的寫作意圖絕非僅僅是“為了幫助和教導(dǎo)準(zhǔn)神學(xué)生研讀神的話語”，甚至也未必是為了讓新教徒有抵抗國王“迫害”的能力，毋寧說，加爾文希望用他的書塑造能給此世帶來“新天新地”的新人。

加爾文的這部作品或許可稱為第一部刻意創(chuàng)作的靈知主義寶書。一個(gè)人能夠?qū)懗鲞@樣一部寶書，一個(gè)人能夠與人類的知識(shí)傳統(tǒng)決裂——因?yàn)樗谏猩钚?，一個(gè)新的真理和一個(gè)新的世界會(huì)因他而開始——必然是處于一種罕見的精神病態(tài)。[22]

The Musée Jean Calvin (John Calvin Museum) in Noyon, Oise, Picardy, France

開啟波旁王朝的亨利四世（1553-1610）是了不起的君王，雖然他早在年輕時(shí)就做了一個(gè)加爾文宗小派的首領(lǐng)，但在進(jìn)兵巴黎正式加冕（1594）后，他毅然宣布改宗天主教，然后“用了四年時(shí)間對(duì)鬧事者進(jìn)行威脅、談判和收買”（瓊斯，頁137）。他終止三級(jí)會(huì)議，剪滅不馴服的貴族，以絕對(duì)主權(quán)的方式結(jié)束了內(nèi)戰(zhàn)。

1598年4月，亨利四世在南特大教堂頒布敕令，宣布天主教為國教，同時(shí)承認(rèn)加爾文派的信仰自由，享有公民權(quán)利（史稱歐洲第一份有關(guān)宗教寬容的敕令），加爾文派激進(jìn)分子宣講的所有君王都是“暴君”的傳言不攻自破。

博丹沒能看見這一天，他在兩年前已經(jīng)辭世。法國內(nèi)戰(zhàn)的“新故事”到這里也僅僅是暫時(shí)告一段落而已，因?yàn)椤白诮虘?zhàn)爭的精神直到投石黨運(yùn)動(dòng)時(shí)期（1648-1652）才完全結(jié)束”（瓊斯，頁140）。那個(gè)時(shí)候，加爾文教的種子已經(jīng)在英格蘭王國開花結(jié)果。

“不從國教者”的誕生

宗教改革風(fēng)潮興起時(shí)，亨利八世（1509-1547在位）已經(jīng)成功讓英格蘭議會(huì)在1533年頒布《上訴限制法案》宣稱英格蘭國王的主權(quán)。由于亨利八世因離婚事件遭羅馬教廷施以“絕罰”，英格蘭王國議院又在1534年通過《最高治權(quán)法案》（Act of Supremacy，又譯“至尊法案”），宣布亨利八世為英國教會(huì)的最高首領(lǐng)，確認(rèn)國王有權(quán)管理教會(huì)和僧侶的財(cái)產(chǎn)，以法律形式確認(rèn)了早就存在的現(xiàn)實(shí)，還確認(rèn)國王擁有精神權(quán)威和管轄屬于信仰問題的權(quán)力。

這算不上是什么創(chuàng)舉：法王弗朗西斯一世在此十多年前就逼迫教宗簽署《博洛尼亞教務(wù)條約》，確認(rèn)國王擁有對(duì)法國教會(huì)的“主權(quán)”。無論法國還是英國，宗教改革運(yùn)動(dòng)興起時(shí)，就抵制羅馬教廷的權(quán)力而言，新教徒與國家并無矛盾。新的矛盾恰恰在于：國王（或國家）的權(quán)力要管制本國的教會(huì)。

英國國王收回教會(huì)管轄權(quán)后，英國的天主教會(huì)就成了所謂的英國國教（Ecclesia Anglicana，俗稱“圣公會(huì)”）。亨利八世和英國議會(huì)僅僅把教會(huì)收歸國有，無意改變教會(huì)的教義和教階建制，從而也就并不支持新教改革，仍然持守正統(tǒng)教儀（如圣餐禮）。既然新教改革訴求首先指向教會(huì)的教義、教儀和教階建制，英格蘭的新教訴求就直接威脅到王國的教會(huì)（沃格林/卷五，頁81-90）。

亨利八世（Henry Ⅷ of England，1491-1547）

亨利八世“竭盡全力創(chuàng)建一個(gè)具有自我意識(shí)的民族教會(huì)，這個(gè)教會(huì)將整個(gè)國家團(tuán)結(jié)在國王周圍”。然而，“盡管有殘忍的叛國罪和異端法”，亨利八世的“這個(gè)嘗試還是失敗了”。[23]加爾文的教義和精神讓英國的新教徒對(duì)《最高治權(quán)法案》的絕對(duì)王權(quán)性質(zhì)難以忍受，盡管他們支持國教拒斥羅馬教廷。

這樣一來，英國的新教運(yùn)動(dòng)就變成了不是與教宗作對(duì)，而是與國王作對(duì)。在德意志地區(qū)，新教改革訴求與王國或公國尋求獨(dú)立自主權(quán)的訴求相一致，在英格蘭卻變成了王國的分裂要素，出現(xiàn)了所謂“狄森特”（Dissenter［不從國教者］），他們大多是新興的工商界人士。[24]為了維護(hù)國王的治權(quán)，國王必然要壓制新教徒，反過來新教徒必然把國王的治權(quán)稱為“迫害”。

亨利八世的“機(jī)運(yùn)”頗有些像弗朗西斯一世，他也在1547年駕崩。他的愛子愛德華六世（1537-1553）體弱多病，繼位后僅6年就撒手人寰（1547-1553）。愛德華六世臨死前立下詔書把王位傳給自己的表姐簡·格雷（1537-1554），因?yàn)樗府惸傅慕憬悻旣悾?516-1558）是個(gè)狂熱的天主教徒。